« جمالی ، فیلسوف است »


« من تا به حال مقدمه‌ای به هیچ یک از کتاب‌های فلسفی‌‌ام ننوشته ام. چرا ؟ در مقدمه است که نویسنده یا متفکر می‌‌گوید که چه میخواهد بگوید. ولی‌ من نه‌ نویسنده‌ام و نه‌ متفکر به معنای اعمش ، بلکه فیلسوفم. و همچنین به نام فیلسوف ، در پی‌ ساختن یک دستگاه فلسفی‌ نیستم ، چون نقش نخستین فیلسوف را در این میدانم که خود شیوه‌های بریدن از همه افکاری را که بر اذهان و روانها حاکمند ، در آغاز در خود بیازماید. و عصیان علیه همه افکار مقتدر پیشین و موجود در زمان خود بکند و به دیگران شیوه بریدن و گسستن از « افکار و دستگاه‌های مقتدر در اجتماع و تاریخ » را بیاموزد.

فیلسوف ، این نقش را نقش اساسی‌ خود نمیشمارد که یک دستگاه فلسفی‌ بسازد و برای دیگران به ارث بگذارد و به نام حقیقت آنرا ابدی سازد. یک دستگاه فلسفی‌ ، نه‌ تنها اوج انسجام فکریست بلکه « نهایت امکان قدرت ورزیست » ، چه فیلسوف خود از امکان قدرتورزی دستگاه فلسفی‌ ‌اش استفاده بکند ، چه نکند.

با این نقش اساسی‌ که یک فیلسوف دارد ، تنها به « رد کردن منطقی‌ دستگاه‌های فکری گذشته و حال » دل‌ خوش نمیکند ، بلکه فیلسوف میداند که هر فکری در اجتماع و در تاریخ ، با گسترش یافتن و ریشه دوانیدن در اذهان ، خود تبدیل به قدرتی‌ میشود ، و برای گسستن و بریدن از فکر ، تنها رد کردن منطقی‌ آن کفایت نمیکند ، چونکه هر فکری با ریشه دوانیدن در ظرف روان (آگاهبود و نا آگاهبود انسان) با انسان پیوند سراسری پیدا می‌کند نه‌ آنکه فقط در محدوده عقل بماند. اگر یک فکر تنها با عقل ما کار داشت ، با نشان دادن بی‌ انسجامی درونی‌ آن ، یا با نشان دادن آنکه نمیتواند همه واقعیات را تفسیر کند ، از آن فکر می‌‌بریدیم.

 ولی‌ پیوند هر فکری با ما ، پیوند تنهای آن فکر با عقل ما نیست (عقل ، نسبت به محصول خود اساسا بی‌ وفاست). هر فکری نه‌ تنها با عقل ما ، بلکه با سراسر وجود ما پیوند می‌یابد. و رد کردن منطقی‌ یک فکر ، تلاشی است برای بریدن عقلی از آن فکر ، که بدون درد و عذاب وجدانی و بحران روانی‌ صورت می‌‌ببدد. مثلا با استدلالات منطقی‌ میتوان وجود خدا را رد کرد ، ولی‌ ایده خدا ریشه‌های ژرف تر در روان انسان دارد که بتوان به چنین گونه مبارزه‌ای قناعت کرد. همچنین نشان دادن « سیر پیدایش روانی‌ یا تاریخی یا اقتصادی یا جنسی‌ یک فکر » (مانند ایده خدا یا ایده کمال یا ایده اضداد یا ایده وحدت با خود یا وحدت با اجتماع یا با وجود به طور کلی‌) که هدفش سست ساختن رابطه ما با آن فکر هست ، برای بریدن از یک فکر ، کفایت نمیکند. و آزادی فکر ، بدون امکان بریدن از افکار به طور مرتب و مداوم ممکن نمیگردد.

همیشه نوشتن تاریخ پیدایش یک فکر ، چه در روان یک انسان و چه در اجتماع ، برای نسبی‌ ساختن ارزش ، یعنی قدرت آن فکر و طبعا رهائی نسبی‌ از آن فکر هست. اساسا یک فیلسوف در نقش گسلنده از افکاری که بر جامعه قدرت می‌ورزند ، احترام به هیچ فکری نمی‌گذارد. چون احترام به هر فکری ، احترام به یک قدرتیست ، و احترام به هر فکری ، گرفتن حق نزدیک شدن به آن و گرفتن حق شک ورزیدن به آن و گرفتن حق عصیان از آنست. ولی‌ او درست با قدرت هر فکری در اجتماع و تاریخ کار دارد ، یعنی او میخواهد ریشه‌های قدرت هر فکری را بر روان انسان بزند. آزادی تفکر ، قدرت آزاد شدن ، یعنی قدرت گسستن از افکار است. هر فکری ، انسان را اسیر خود می‌کند. من با کسیکه سخن می‌گویم ، به او به نام انسان احترام می‌گذارم نه‌ به افکار و عقایدش. من به او احترام می‌گذارم ، چون قدرت و حق آزاد سازی یعنی قدرت حق بریدن از هر فکری را دارد. احترام گذاردن به انسان ، احترام کردن افکار و عقاید‌شان نیست. ما میتوانیم علیرغم اینکه از افکار و عقاید مردم انتقاد می‌کنیم و به آنها شک میورزیم و از آنها عصیان می‌کنیم ، به مردم یا هر انسانی‌ احترام بگذاریم. احترام گذاردن به افکار و عقاید ، حفظ قدرت آنها ، یعنی گرفتن حق و قدرت بریدن از انسانست. انسان تا موقعی آزادست که حق و قدرت بریدن از هر فکری را دارد. بریدن از هر فکری ، همان گرفتن قدرت از آن فکر ، به عبارت دیگر متزلزل ساختن پیوندهای روانی‌ با آن فکرست.

یک فیلسوف باید پیوند میان عقیده و انسان را سست کند ، تا قدرت فکری را که در عقیده هست ، بکاهد. انسان درباره فکری که قدرت دارد ، نمیتواند عینی بیندیشد.

سراسر کتاب‌های فلسفی‌ من ، همین نقش متزلزل سازنده پیوندهای ژرف روانی‌ افکار مقتدر گذشته و حال را در جامعه ایران و جوامع اسلامی دیگر به عهده دارند. ولی‌ هر فیلسوفی در زمان خود و در جامعه خود میزید (ولو دور از وطن باشد) و در آثارش نقش روشنگری را نیز به عهده می‌گیرد. آثار سیاسی و اجتماعی و حقوقی من از این قبیل هستند. روشنگری به استقبال آخرین افکار شتافتن و فهمیدن آنها نیست ، چه با پیشرفته‌ترین افکار جهان نمیتوان از واپس مانده‌ترین افکار در جامعه خود برید. در تلاش بریدن از این افکار است که به تدریج نیروهای آفرینندگی و پذیرش افکار دیگر رشد میکنند.

فیلسوف در این قبیل آثارش ، افکاری مشخص را ترویج می‌کند که جامعه با پیوند یافتن به آنها ، بهتر از پیش خواهد زیست و خود او در آن جامعه بهتر خواهد زیست. و این نقش دومش ، درست متضاد با نقش اولش مینماید. افکار فلسفی‌ ‌اش گشوده ترند و افکار اجتماعی و سیاسی و حقوقی و تربیتی‌ ‌اش تنگترند.

در واقع در آثار اجتماعی و سیاسی و حقوقی و تربیتی‌ ‌اش مردم را ترغیب به پیوستن و بستن به افکاری ثابت و مشخص می‌‌کند ، ولی‌ حرکت فلسفی‌ در تفکر ، بریدن از فکریست که ما به آن در ژرف خود پیوند یافته ایم ، وگرنه آن فکری که فقط به عقل راه یافته است و ریشه در وجود ما ندوانیده (مثل افکاری که در مغز محققان علمی‌ هست یا افکار عینی) به آسانی قابل دور انداختن هستند. یک فکر علمی‌ و عینی به سهولت به مغز راه می‌یابد و به سهولت در مغز ، کنار گذاشته میشود. از این رو یک دین یا جهان بینی‌ در ذاتشان علمی‌ و عینی نیستند ولو آنکه خود را به حسب ظاهر علمی‌ سازند. این جریان انتزاعی علمی‌ ، هیچگاه در اجتماع روی نمیدهد. در اجتماع و تاریخ ، فکر از مغز به سراسر وجود انسان سرازیر میشود و ریشه‌های عاطفی و احساسی‌ و بالاخره وجودی می‌‌یابد. ما در یک دیالکتیک « بستن وجودی خود به یک فکر » و سپس « تلاش برای بریدن وجودی از آن فکر » هستیم. ما یک فکر را در سراسر وجود خود هضم و جذب می‌کنیم (نه‌ آنکه تنها بفهمیم) و سپس از سراسر وجود خود با درد بردن ، ریشه کن‌ می‌کنیم. در اجتماع یک فکر ، جذب میشود نه‌ اینکه فهمیده بشود.

فکری که در جامعه جذب نشود (و فقط فهمیده بشود) ، جنبش اجتماعی و سیاسی و حقوقی نمی‌شود ، و سرچشمه شکست انقلابات پی‌ در پی‌ در ایران و در شرق ، به ویژه در کشور‌های اسلامی همینست. نقش پیوند دادن مردم به یک فکر مشخص و ثابت (یک دستگاه یا شبه دستگاه فکری) چه نوین و چه کهن ، از [سوی] بسیاری از احزاب سیاسی و علمای دین به عهده گرفته میشود. تبلیغ و دعوت و ارشاد و پروپاگاندا و تلقین که جریان « بستن مردم به یک فکر » و طبعا قدرت یافتن یک فکر ، و قدرت یافتن آن گروه است که مردم را به آن فکر در این روشها می‌پیوندد ، به حد وفور صورت می‌بندد. بریدن ریشه این قدرتهست که به عهده فلسفه گذارده میشود. این است که غالب مردم نمیدانند که فیلسوف « چه میخواهد بگوید » ، چون معمولاً زیر این اصطلاح « گفتن » ، فکری را می‌فهمند که کسی‌ میخواهد مردم را به آن بخواند و بالاخره مردم را به آن پیوند دهد. ولی‌ فیلسوف این‌ها را که نام گفتن دارد ، نمی‌گوید. او از چیزی مئ‌گوید و چیزی مئ‌گوید که در همه گفته‌ها ، ناگفته میماند. او در آنچه می‌‌گوید ، سائقه قدرت ورزی می‌‌بیند. « معنای » همه گفته‌ها ، در شدت و نوع پیوندشان با مردم نمودار میشود. گفته ، وقتی‌ دیگری را به خود می‌‌بندد ، معنا میدهد ، و فلسفه و فیلسوف ضد این معناست. پس حرف فیلسوف ، بی‌ معناست ؟ حالا خواننده میداند که من در فلسفه‌ام و با فلسفه‌ام چه میخواهم بگویم. »

منبع:

منوچهر جمالی ، بخشی از کتاب : فلسفه: شیوه بریدن از عقیده  ، انتشارات نشر کتاب ، لندن ،  ۲۵ ژوئن ۱۹۸۹. برگ  ۶  از این کتاب را ببینید. برگرفته از وبگاه فرهنگشر، بخش کتاب‌های الکترونیک ، ISBN-1870740092.

نوشته‌هایِ مرتبط:

« تفاوت ریاضت [روزه] با خود آزمائی »


به بهانه ماه رمضان

***

« « با رغبت و خوشنودی ، درد و سختی را پذیرفتن » هم بنیاد ریاضت در تصوف و اسلام است و هم در مفهومِ  « خود آزمائی » در ایران باستان که یک پدیده بنیادی بوده است که تا به حال به این توجه نشده است. و به همین علت نیز بسیاری از داستانهای شاهنامه (از جمله هفتخوان رستم و اسفندیار ، داستان بیژن ، داستان فریدون و زن گرفتن پسرانش …..) را بدون درک این مفهوم خود آزمائی ، نمیتوان فهمید.

ولی‌ فرق خود آزمائی در شاهنامه ، و ریاضت در تصوف و اسلام ، اینست که در خود آزمائی ، پذیرفتن درد‌ها و سختی‌ها با خواست و رغبت خود برای پرورش و شکوفائیِ  « خود » است ، در حالیکه ریاضت در تصوف و اسلام برای محو و نابود ساختنِ « خود » برای خدا یا فرمان او یا حقیقت است.

در واقع ریاضت در تصوف و اسلام ، « خودکشیِ مجاز و مقدس » است. یکی‌ برای پیدایش و آفریدن « خود » ، راه پذیرش دردها و سختی‌ها و خطرها را با خواست خود برمی‌گزیند. دیگری برای نفی و تسلیم و فناء خود در برابر خدا یا اراده خدا (یا محو در وحدت وجود) می‌کوشد خود را بزداید و از شرِّ خود نجات یابد.

اینست که با آمدن اسلام ، پدیده ریاضت ، پدیده خود آزمائی در شاهنامه را نه‌ تنها از میدان بیرون میراند ، بلکه راه درک این پدیده را به ایرانیها می‌بندد. حتی تا امروز پدیده خود آزمائی برای ایرانیان در شاهنامه برجسته و چشمگیر نبوده است. گوهر روان ایرانی را درست میتوان از تفاوت این پدیده خود آزمائی و سائقه « اگونال agonal » یونانیان کهن فهمید. نه‌ تنها فهم دوباره این پدیده در شاهنامه به عنوان یکی‌ از بنیادیترین عناصر زندگانی‌ اجتماعی و سیاسی و تربیتی‌ اهمیت دارد ، بلکه زنده ساختن این سائقه خود آزمائی در مردم ایران است که تحول انقلابی‌ در زندگانی‌ اجتماعی و سیاسی و تربیتی‌ و دینی پدید خواهد آورد.

خود آزمائی بر بنیاد « قداست زندگانی‌ » به عنوان برترین گوهر ، قرار دارد. خودکشی ولو برای خدا یا در برابر خدا یا هر چیز دیگری یا برای عقیده [شهادت] ، یک امر محالست. از این رو نیز هست که پذیرفتن هرگونه خطری برای رستم ، به هیچوجه مفهوم « ریاضت » را نداشت. همچنین اختلاط مفهوم عیاری با شیوه پهلوانی (و فهمیدن پهلوانان از دیدگاه پدیده عیاری) در اثر همین ناآشنائی با مفهوم خود آزمائی و لایه‌های ژرف آنست. »

منبع:

منوچهر جمالی ، بخشی از کتاب : همگام هنگام ، ۲۰ اکتبر ۱۹۹۱ . برگ  ۱۸۶ از این کتاب را ببینید. برگرفته از وبگاه فرهنگشهر ، بخش کتابها.

نوشته‌هایِ مرتبط:

 

شرم (۶) – « معرفت، شرم نمی شناسد »


« شناسنده ای که هنوز «به آن چه می خواهد بشناسد» زیر  چشمی می نگرد و نگاهی دزدانه از همه (و از خود آن چیز و از خود)  به آن چیز می افکند، هنوز شرم، سد سائقه معرفت اوست. او، از آن  چه می خواهد بشناسد، شرم دارد ولی به خاطر شرم خود، از شناسائی  صرفنظر نمی کند، بلکه «یک لحظه» بر شرم خود غلبه می  کند. سائقه معرفت، وقتی در انسان، سائقه حاکمی شد، شرم ندارد.  دیدن هیچ چیزی برای او فضولی نیست. معرفت، شرم نمی شناسد. انسانی  که نمی تواند بر شرمش غلبه کند، نمی تواند بشناسد. نگاه دزدانه،  اولین گام در راه «غلبه بر شرم» و رسیدن به معرفت است. کسی که یکبار معرفت را دزدید، متوجه می شود که معرفت «از  اوست» و دزدی، اتهامی است که غاصب معرفت به او می زند تا  او را از معرفت باز دارد. »

منبع:

منوچهر جمالي ، بخشی از کتاب :  نعش ها سنگین هستند ، ۱۹۸۲ – ۱۹۸۳ ، انتشارات کورمالی ، لندن. برگ ۱۳۹ از این کتاب را ببینید. برگرفته از وبگاه آذرفروز ، بخش کتابها‌های منوچهر جمالی.

نوشته‌هایِ مرتبط:

« حسادت و رقابت »


در خبر‌ها آمده بود که « وزیر علوم: از خروج نخبه‌ها سالی ۱۵۰ میلیارد دلار ضرر می‌کنیم » اینجا ، اینجا ، اینجا و اینجا را ببینید. نوشته‌ای از منوچهر جمالی ، تحت عنوان « حسادت و رقابت » ، در همین ارتباط در کورمالی مجدداً منتشر میشود. شاید که کمکی‌ کند به کاهش این ضرر و زیان ملی‌.

« غالباً در اخلاق ، حسادت ، نکوهیده میشود. اخلاقی‌ که حسادت را می‌‌نکوهد ، اخلاقیست که برای آنانکه « قدرت کافی‌ دارند تا در رقابت شرکت کنند » اندیشیده شده است. کسیکه نمیتواند رقابت کند ، حسادت را نه‌ تنها حق خود میداند ، بلکه عملی‌ نیک‌ هم میشمرد ، ولو آنکه در اجتماع برای آنکه حسادت کردن را می‌‌نکوهند (اجتماع ، در اینجا ارزشی را که مطلوب قدرتمندانست معتبر میداند) او نیز آنرا در ظاهر زشت میشمارد. حسادت و رقابت ، پشت و روی یک سکه اند. همه افراد ، از عهده شرکت در رقابت بر نمی‌‌آیند ، از این رو بسیاری از مردم ، حسادت می‌‌ورزند. رسیدن به یک منفعتی یا قدرتی‌ یا حیثیتی (نامی‌) وقتی‌ در معرض مسابقه گذاشته شد ، همه به یک اندازه نیرو ندارند که به آن برسند ، و کسانیکه زودتر به آن رسیدند ، آن منفعت یا قدرت یا حیثیت را تصرف میکنند و امکان دسترسی‌ دیگران را به آن ، می‌‌بندند ، و می‌کوشند که آنرا همیشه از آن خود سازند ، و حتی المقدور آنرا در خانواده خود به ارث بگذارند. و با کوتاه کردن دست دیگران از رقابت ، آتش به سائقه حسادت میزنند. طرح مسئله رقابت را از مسئله حسادت نمیتوان جدا ساخت. یکی‌ از راه‌های کاستن و زدودن حسادت آنست که یک مقام یا حیثیت را که موضوع حسادت شدید همه است ، منحصراً به یک فرد یا یک خانواده اختصاص دادن و ویژه گوهری یا الهی آن فرد یا خانواده دانستن تا حسادت از آن دامنه رخت بر بندد و به دامنه‌های دیگر انتقال داده شود (مثلا سلطنت و نبوّت و امامت و آخوندی را در یک خانواده منحصر می‌‌ساختند تا اساساً مورد رقابت و حسادت نباشد[)] ، چون مبارزات در این مورد ، برای جامعه یا امت ، خطر شدید داشت. از این رو نیز سلطنت در چنین اجتماعاتی که وحدت ملی‌ یا اجتماعی اش در خطر بود ، وراء رقابت قرار می‌گرفت تا وراء حسادت قرار بگیرد ، و موقعی در یک اجتماع (در یک ملت ، در یک طبقه ، در یک امت) رقابت ، میتواند آزاد بشود که این خطر ، در میان نباشد. از این رو جمهوریت (انتخاب رهبر سیاسی یا دینی موقعی امکان دارد که این خطر ، از بن رفته باشد) ، یکی‌ از راه‌های کاستنِ شدتِ حسادت ، همین گشودن همه امور به رقابت آزاد است. راه رقابت در قدرت و حیثیت و منفعت را باید بروی همه باز گذاشت. رقابت در کسب هر قدرتی‌ (چه ارتشی ، چه سیاسی ، چه دین) و حیثیتی و مالکیتی و عملی‌ برای همه بدون استثناء آزاد میشود. و جامعه‌ای که از رقابت آزاد برای تامین سودهای بیشتر برای اجتماعش استفاده میبرد ، باید زیانهائی را که حسادت متلازم با آن نیز می‌‌آورد ، قبول کند. در جامعه دموکراسی همانسان که راه رقابت باز کرده میشود ، امکان حسادت نیز زیاد میشود و تا یک گونه فرهنگ سیاسی موجود نباشد که هر کسی‌ و هر گروهی برای پیکار در کسب قدرت ، حد بشناسد ، حسادت که تمایل ذاتی به نابود ساختن رقیب دارد ، خطر برای آزادی رقابت میگردد. از سوئی ، در هر نبوغی ، عنصریست که با تلاش و کوشش و رنجِ تنها ، بدست آورده نمیشود ، از این رو همیشه حسادت را بر می‌‌انگیزاند. در نبوغ ، راه رقابت بکلی بسته است ، از این رو شدت حسادت در مورد نوابغ به اوجش می‌رسد ، چون علیرغم رنج و تلاش و پشت کار ، آنانکه فاقد نبوغند ، همیشه این ناتوانی‌ خود را ، درک و احساس میکنند. آزادی ، آزادی رقابت هست و طبعأ با آنانکه نبوغی خاص در کاری دارند ، حسادت در کار خواهد بود. در اجتماعی که این فرهنگ سیاسی نیست ، حسادتی که متلازم با رقابت پیدایش می‌‌یابد ، سبب نابود سازی همه نوابغ در اجتماع خواهد شد. در چنین اجتماعاتی ، در اثر همین حسادت متلازم با رقابت آزاد ، همه نوابغ از بین برده میشوند و چنین جامعه‌ای بجای آنکه در رقابت آزاد ، تولید نوابغ برای حل مسائلش کند ، همه نوابغش را نابود میسازد. رقابت آزاد ، موقعی ارزش دارد که مفید به پیدایش و پرورش نوابغ گردد. تساوی در رسیدن به هر قدرتی‌ ، برای آنانکه این نبوغ را دارند ، باز بودن راه است ، ولی‌ برای آنانکه این نبوغ را ندارند ، سدیست بزرگ. تا آنجا که کوشش و تلاش و پشتکارِ خالی‌ ، کفایت ، می‌کند ، این تساوی ، به همه پرکاران امکان پیشرفت میدهد. ولی‌ نبوغ در هر کاری را نمیتوان با پشت کار و تمرین و رنج بردن و کوشش مداوم و تحصیلات عالی‌ ، جبران ساخت. البته با طردِ افرادی که نبوغی دارند ، میتوان رقابت را آزادتر ساخت ، ولی‌ چنین اجتماعی ، درست رقابت را برای آن می‌پذیرد که چنین قوای استثنائی را کشف کند و در خدمت خود بکار اندازد. جامعه‌ای که امکان برای پروردن نوابغ ندارد ، نمی‌تواند دوام و بهزیستی و بلندی خود را تامین کند. همانطور که جامعه در فکر کشف چنین قوائیست و رقابت را بدینسان آزاد میسازد ، بسیاری از شرکت کنندگان در هر مسابقه اجتماعی و سیاسی و فکری …… فاقد نبوغ هستند ، و درست اینان می‌کوشند که آنانی را که نبوغی دارند از مسابقه و رقابت حذف کنند ، تا تساوی کوشندگان و رنجبران را تامین سازند. رقابت آزاد ، سبب حذف کسان معدود یا نادری میگردد که در اثر نبوغشان راه رقابت را به دیگران می‌‌بندند. جوامعی که همه نوابغ و نوادر خود را برای رقابت آزاد میان « پرکاران بی‌ نبوغ » از بین برده اند ، پی‌ به هدف رقابت آزاد ، برای دادن امکان به پیدایش نوابغ نبرده اند. مسئله ایران ، مسئله پیدایش نوابغ نبوده است بلکه مسئله نابود ساختن متوالی و متداوم [نوابغ] در اثر همین حسادت شدید بوده است. انتخاب ، با مسئله رقابت کار دارد و همزاد رقابت ، حسادتست و ملتی که در رقابت در دامنه سیاست و دین و ارتش و اقتصاد ، حد حسدورزیش را نمیشناسد ، قادر نخواهد بود دموکراسی را واقعیت ببخشد. حسد ، میل ذاتی به نبود ساختن رقیبی دارد که ناتوان در رقابت با اوست. مسئله ، مسئله نداشتن حسد نیست ، بلکه « حد گذاشتن برای حسد » است. در اثر وجود این حسادت شدید در رقابت ، ایران ، زیر سلطه اعراب و اسلام ماند و در اثر وجود همین حسادت در رقابت ، ایران محکوم قدرتهای غرب شد. »

منبع:

منوچهر جمالی ، بخشی از کتاب : همگام هنگام ، ۲۰ اکتبر ۱۹۹۱ . برگ  ۴۶ از این کتاب را ببینید. برگرفته از وبگاه فرهنگشهر ، بخش کتابها.

نوشته‌هایِ مرتبط:

کورمالی کردن در تاریکی (۳) – «آگاهی نیمروزی» ؟ در برابر «کورمالی در سحر و سپیده دم و پگاه و بامداد و نیمروز و غروب و سرشب و نیمه شب و خوابگاه» ؟


از نـقـشـانـدیـشـی

(نـقـش + انـدیـشـی )

«زندگی انسان ، زنجیره به هم پیوسته ِ « آگاه شویهای گوناگون » است . آگاهی ما ، یک گونه نیست. آگاهی ما، گونه گونه میشود. انسان، جوی یا رود همیشه روان ِ آگاهیست . آگاهی ، آگاه شوی های گوناگون است . آگاه شدن ، همآهنگ با جنبش زندگی در شبانه روز، گوناگون میشود . به آنچه دراین چند سده ، بیشترین ارزش و اعتبار داده شده ، « آگاهی نیمروزی » است . این خرافه ، برهمه اذهان چیره شده ، که آگاهی حقیقی ، فقط « آگاهی نیمروزی » است ، و سایر « آگاهشوی ها » ، باید خودرا تابع آگاهی نیمروزی سازند . سایر آگاهیها آنقدر، حقیقت دارند که با « آگاهی نیمروزی » ، سازگارباشند ، وگرنه ، باطل وبی اعتبارو پوچند. ولی انسان ، آگاهی سحری ، آگاهی سپیده دمی ، آگاهی پگاهی، آگاهی تنگ غروبی ، آگاهی سر ِشبی ، و آگاهی نیمه شبی هم دارد . پدیده هائی از زندگی هستند که در آگاهی نیمروزیش ، دیدنی و گرفتنی میشوند ، و پدیده هائی نیز از زندگی هستند که در آگاهی سحری یا آگاهی تنگ غروبی ، یا آگاهی سرشبی، دیدنی میشوند، و بسختی میتوان آنهارا گرفت . آگاهی نیمروزی ، بدان علت اعتباروارج پیدا کرده است ، چون به سائقه قدرتخواهی و غلبه گری انسان ، یاری میدهد . درآگاهی نیمروزی ، هرچیزی که مرزهای تیزو برنده و گسسته دارد ، نمایان میشود، که بخوبی میتوان آنرا شکارکرد وبدام انداخت و گرفت و تسخیروتصرف کرد . اینکه امروز ازهمه خواسته میشود که با شناختهائی که درآگاهی نیمروزی ( فلسفی ، علمی ، عقلی ) یافته میشود ، باید زندگی کرد ، روش بسیار غلطیست که کل زندگی انسان را پریشان میسازد و زندگی را ار« اندازه » میاندازد . این غلو درارزش دادن به آگاهی نیمروزی ، سائقه قدرت پرستی ومالکیت دوستی انسان را بگونه ای سرطانی، رشد داده است . سراسر زندگی ، و سراسر پدیده های زندگی ، نیمروزی نیستند . سراسر زندگی را نمیتوان ، فلسفی یا علمی یا عقلی زیست . همه پدیده های زندگی را نمیتوان در « شناخت یا آگاهی نیمروزی » خلاصه کرد . بسیاری از پدیده های زندگی، هرچند به شیوه ای دیدنی میشوند ، ولی نمیتوان آنهارا گرفتنی ساخت ، یا گرفت و زندانی ساخت . شعر وادب و داستان و سرود و دین و هنر، با پدیده هائی از زندگی کار دارند که با آگاهی سحری ، یا آگاهی پگاهی ، یا آگاهی تنگ غروبی یا سرشبی یا حتا نیمه شبی کار دارند . ما نیاز به « آگاهی رونده ، یا آگاهی شونده » داریم ، تا با این پدیده های شونده و رونده که « مرزثابت و سفتی پیدا نمیکنند » ، همراه و همروش وهمکام بشویم . زیستن ، روش است . ما نمیتوانیم آگاهی نیمروزی خودرا، براین بخشهای زندگی ، به عنف ، تحمیل کنیم . آگاهی نیمروزی ، در این چند سده ، بنام عقل و علم و فلسفه و دین ، به همه بخشهای دیگر زندگی ، تجاوز به عنف میکند . با « نور نیمروزی » بسراغ همه بخشهای زندگی رفتن ، خشک کردن زندگی ، نازاکردن زندگی ، یکنواخت وهموارکردن و ملال انگیز کردن زندگیست . با معیار قرار دادن « شناخت یا آگاهی نیمروزی » ، هرچه که با آن سازگار وجور نیست ، نا پسندیده و نامعقول و غیر واقعی و بیهوده و خرافه میشود . آگاهانه زندگی کردن ، نیاز به سحرو سپیده دم و پگاه و بامداد و نیمروز و غروب و سرشب و نیمه شب و خوابگاه دارد . زندگی، همیشه نیمروز نیست . وسراسر زندگی را نباید ، نیمروز کرد، و یا با نورنیمروزی شناخت . این اندیشه خرافه عصرماست که میخواهد روند آگاهی را تبدیل به « آگاهی یکدست و یکنواخت نیمروزی کند » . اگرما با آگاهی نیمروزی ، با مفاهیم خشک ، بسراغ پدیده هائی که لبه های تیزو برنده دارند ، میرویم ، نباید بکوشیم که همه پدیده های زندگی و طبیعت را ، داری لبه تیز و برنده بسازیم . ما با آگاهی های دیگر، با غنای پدیده هائی از زندگی و طبیعت ، آشنائی و انس می یابیم، که مرزهای سفت و سخت ندارند، و نمیتوان آنهارا درقالب، ریخت و افسرد . دراین آگاهیهاست که ما « نقش وصورت » را با « مفهوم و تعریف » میآمیزیم . دراین آگاهیهاست که با« آمیغ ِمفهوم و نقش » ، بسراغ شکارکردن و بدام انداختن پدیده های زندگی میرویم ، ولی ازاینکه پدیده ها ، بدام ما نمی افتند ، و یا دامهای مارا حتا میشکنند، و ازآنها میگریزند ، شاد میشویم . « شکارجستجو » ، بدون بدام انداختن شکار هم ، لذت دارد . دراین آگاهیها، نقش و مفهوم ، در درجات گوناگون باهم میآمیزند . زندگی واقعی، بیشتر، نقش با مفهوم آمیخته است ، و کمتردرمفاهیم ناب ، فشرده میشود . پدیده ها ، در یک « درصد ثابت و معین از ترکیب مفهوم با نقش » برایمان ملموس نمیشوند .این آمیختگی طیف گونه « نقش با مفهوم » مارا با پدیده های « رنگین کمان زندگی و طبیعت » آشنا میسازد . ما باید خود را ازاین « خرافه نوین » که امروزه همه گرفتارش هستند ، نجات بدهیم . ما با آگاهی نیمروزی خود ، حق نداریم به سراسر زندگیمان ، تجاوز به عنف بکنیم . هزاره ها ، ادیان نوری ، بنام قداست نور، تجاوز به عنف به سراسر زندگی انسان ،کرده اند . اکنون همین تجاوز به عنف را ، عقل وعلم ، به عهده گرفته اند .»

هفتم دسامبر2006

منوچهرجمالی

نوشته‌هایِ مرتبط: